Del sentido y la sensibilidad: el trabajo inmaterial en los sistemas abiertos

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Del sentido y la sensibilidad: el trabajo inmaterial en los sistemas abiertos

Tiziana Terranova

Traducción: Iván Ordóñez

Esta traducción se hace con autorización previa de Kurator
Texto tomado de Curating immateriality
http://www.kurator.org/publications/curating-immateriality/

 
Como ha dicho Marina Vishmidt : “[E]n los últimos años, ha habido múltiples intentos en los sectores curatoriales, críticos y mediáticos de indexar las características de sus campos en las más amplias transformaciones estructurales del panorama del trabajo. Estos han sido principalmente enunciados a lo largo de los ejes de la ‘creatividad’ y la ‘flexibilidad’ una vez considerados endémicos para el artista como excepción constitutiva a la ley del valor y ahora valorados como atributos universalmente deseables […]” (2005: 93). El concepto de “trabajo inmaterial” ha sido central en este trabajo de indexación. En la medida en que este concepto se ocupa de las transformaciones sufridas por el trabajo en su modo post-industrial, éste será introducido aquí como una forma de pensar a través de algunos de los temas tratados en este libro: la descomposición de los modelos de producción estética que se basaban en nociones estables de autor, obra y público; la crisis de espacios como el museo o la galería y figuras como el curador, y los desafíos de un nuevo modo de producción estética que opera a través del poder semi-autónomo de los sistemas cibernéticos automatizados -logaritmos, algoritmos y redes. La introducción de un debate marxista sobre el trabajo en un contexto que tiene que ver con el arte no está destinado a reducir el “arte” al “trabajo”. Por el contrario, el concepto de trabajo inmaterial desafía no sólo el énfasis moderno en el arte como una esfera autónoma de la existencia, sino también en el trabajo como el único dominio de las relaciones económicas y de la lucha política. Así que voy a centrarme en la genealogía del concepto de “trabajo inmaterial”, delinear algunos de sus rasgos fundamentales y especular acerca de cómo podríamos implementar este campo del pensamiento para conceptualizar la política de la producción estética y de la distribución dentro de los sistemas abiertos. De este modo, delinearé sobre todo en la obra de pensadores marxistas contemporáneos italianos y en particular sobre el trabajo reciente de Maurizio Lazzarato, Christian Marazzi y Paolo Virno1.
 

El trabajo inmaterial es un concepto marxista que apunta a una redefinición del trabajo en la era del intelecto general [general intellect] -la era en la que la producción de valor depende de una fuerza de trabajo organizada socializada en agenciamientos [assemblages] de seres humanos y máquinas que superan los espacios y los tiempos designados como “trabajo”2. La noción de intelecto general [general intellect] es el punto de partida para una reflexión sobre los cambios experimentados al vivir el trabajo y la producción de plusvalía en un contexto caracterizado por la saturación de los mercados de masas. La tendencia general es identificada en la expansión del mercado de los “information-rich” commodities, los cuales no se destruyen en el acto de consumo, sino que persisten y reverberan como eventos capaces de transformar la base sensorial de la subjetividad – en los que la experiencia subjetiva es vista como constituida en su mayoría en el nivel del sentido y de la sensibilidad. En este sentido, la mercancía en la era del intelecto general [general intellect] tiende a ser más parecida a una obra de arte más que a un commodity “material”. Es importante destacar el hecho de que el “trabajo inmaterial” no pretende ser una descripción sociológica de una nueva formación de clase. Por el contrario, en el espíritu de la formulación de Marx del concepto de clase, se pretende como un concepto político capaz de responder activamente a las transformaciones sociales experimentadas por la subjetividad en lo que se ha llamado sociedades post-industriales, posfordistas o de redes ( Lazzarato 1997).
 
Como concepto, por lo tanto, es una forma de pensar por fuera de la obsesión socialista con el trabajo como la única categoría política que vale la pena pensar, y al mismo tiempo de sobrepasar algunos de los impases que un enfoque general en la significación y la representación podrían causar al pensar la dimensión política de la postmodernidad3. Esta producción de la subjetividad, como argumentó Félix Guattari, no es exclusivamente significante o determinada por una instancia económica, sino que moviliza procesos automatizados y autonómicos que involucran la semiótica no lingüística y asignificante. “Tener en cuenta la subjetividad desde el punto de vista de su producción no implica un retorno a los sistemas tradicionales de determinación binaria – infraestructura material / superestructura ideológica. Los diferentes registros semióticos que se combinan para generar la subjetividad no mantienen relaciones jerárquicas obligatorias fijas determinadas… La subjetividad es en realidad plural y polifónica… No reconoce ninguna instancia dominante o determinante que guía todas las demás formas de acuerdo a una causalidad unívoca”(1995: 1). La genealogía del concepto de trabajo inmaterial es marxista y por lo tanto es un desarrollo innovador de la noción de Marx del “intelecto general” como se describe en los Grundrisse, en una sección titulada “Fragmento sobre las máquinas”(1973). Según el resumen de Paolo Virno (1996), Marx identifica un futuro en el que cada vez más la producción de valor no simplemente reside en la apropiación del tiempo del trabajador, definida por unidades de tiempo, sino en el conocimiento científico 
encarnado en el sistema de las máquinas y en una intelectualidad de masas entendida como una articulación viva de tales máquinas. En los Grundrisse, Marx afirma explícitamente que en el modo de producción capitalista, la fuente de la riqueza ya no es el trabajo inmediato de la persona, sino una productividad general del cuerpo social -dispersa a través de las tecnologías y los cuerpos humanos, conectados en nuevos agenciamientos cambiantes (el intelecto general). En este contexto, la creación de riqueza ya no depende del tiempo de trabajo en sentido estricto, sino que coincide con el tiempo de la vida. Desde el punto de vista de la evolución del intelecto general, es el conjunto de la vida social – desde la crianza de los hijos hasta las nuevas formas de la sexualidad, desde el hacer música o videos en el computador de la casa hasta ver televisión, desde la invención de nuevas formas de vestir hasta inventar una nueva forma de hablar – lo que produce riqueza.
 
Esta es una riqueza socializada, que no puede ser medida por el dinero sino que reside en el valor intensivo de las relaciones, afectos, modos de expresión y formas de vida. En este sentido, la unidad intrínseca del capital para buscar mano de obra barata se puede interpretar como una estrategia de subsunción formal -una estrategia que se basa en la incorporación de las regiones geopolíticas que se han formado por fuera del modo de producción capitalista. Sin embargo, en términos marxistas, una vez que la subsunción formal de los bolsillos pre-capitalistas se agota, entramos en la era de la “subsunción real” -una fase cualitativamente nueva en la evolución del capital, por la que ésta debe reinventarse para sobrevivir4. El afán por mano de obra barata de hecho no puede contrarrestar una voluntad global de maximizar los beneficios de la automatización y de centrarse en la identificación de las necesidades sociales y los deseos que existen en un estado virtual -esto es, como mercados futuros de consumidores potenciales . Estas necesidades, deseos y relaciones se producen de manera inmanente, social y no se pueden medir a través de la noción de productividad de las horas de trabajo. Así, los economistas como Christian Marazzi han cuestionado la forma en que las ciencias económicas miden nociones como la riqueza y la productividad . En las economías “post -materiales”, las materias primas son “el conocimiento, la inteligencia, las cualidades inmateriales-cognitivas activados a lo largo de los procesos productivos”. Esta productividad no puede medirse a través de la hora de trabajo o a través de la abstracción del valor de cambio: “la cantidad de tiempo de [trabajo] puede ser la misma … pero en la misma unidad de medida encontramos subjetividades históricas vividas que son totalmente diferentes. Podemos decir que la ONE, la unidad de medida, esconde una diferencia, una multiplicidad”(Marazzi 1999: 67).
 
Sin embargo, esta situación no ha creado las condiciones para una liberación de la vida del trabajo: por el contrario, la paradoja del trabajo inmaterial en la era del intelecto general es que la producción de valor se lleva a cabo cada vez más en lo que se suponía que era “el tiempo liberado” y en “la libertad de acción”, por lo menos en las sociedades capitalistas tardías, este tiempo liberado, intensivo, es la fuerza que impulsa la innovación en la economía de la información. “Es la sociedad en su conjunto la que produce, crea e innova, pero es sólo aquí [en la economía de la información] que la realización de la plusvalía se hace visible, es sólo aquí en donde uno manda, organiza y recoge la plusvalía social” y crea las condiciones para su acumulación en la forma de propiedad (Lazzarato 1997: 92). Por lo tanto podemos decir que dentro de esta interpretación del marxismo, la fuente del valor no es sólo el trabajo excedente alienado del trabajador individual, sino también una actividad más indeterminada la que captura y re-combina características de la experiencia estética y de la experimentación artística -un compromiso con el mundo que produce nuevas formas de ver y de sentir, que trae el futuro al presente, que invierte y transforma las experiencias singulares y comunes y, al igual que la producción artística, no distingue entre tiempo de trabajo y tiempo libre. En cierto sentido, podríamos decir que la productividad se inicia antes de que uno, incluso, vaya a trabajar y no puede ser medida de acuerdo con los criterios tradicionales. El trabajo inmaterial, de hecho, se describe como aquel que produce una relación, que transforma la subjetividad y que funciona como un proceso marcado por momentos singulares llamados acontecimientos. Lo inmaterial, entonces, no significa “menos que lo material” y no es algo “nuevo” en el sentido de que está relacionado con la aparición de la mercancía informativa, sino que literalmente se refiere a lo que Gilles Deleuze y Michel Foucault, entre otros, llamaron “lo incorpóreo” (Deleuze, 1990). Si la mente y el cuerpo son dos expresiones de la misma sustancia, pero consideradas desde dos perspectivas diferentes, lo incorpóreo se refiere al plano de los acontecimientos y de las transformaciones que afectan la mente, pero también duplica e interfiere con los procesos de composición que afectan a las relaciones entre los cuerpos y sus modificaciones5. Así, lo inmaterial no existe en un espacio que es exclusivamente psicológico.
 
Lo que se expresa en este plano inmaterial / incorpóreo no es una “evaluación ideológica, sino más bien un incentivo, un llamamiento a asumir una forma de vida, una manera de desear, de tener un cuerpo, de comunicar”. Una mercancía inmaterial, para seguir a Lazzarato, es ante todo un “acontecimiento , que es un encuentro y un doble encuentro, que ocurre dos veces: una vez que se encuentra con el alma, también con el cuerpo. Se trata de una bifurcación de series divergentes” (Lazzarato 2003). La producción inmaterial nos ayuda a ver cómo el énfasis postmoderno en la significación subestimó completamente el poder de este otro modo de comunicar, que no se trata tanto de construir el mundo a través de significados compartidos, como de un exceso del mundo en relación con la significación, abriéndose a los poderes de lo incorpóreo o lo “sensible no-empírico” leibniziano -en donde lo sensible indica la exuberancia de las sensaciones pequeñas con relación a la esfera de la auto-reflexión”. Para Virno, “lo singular percibe más que lo que aprehende, uno está lleno de señales y de impresiones que no refieren a la síntesis de un sujeto consciente de sí” (1995: 116). Este es un punto controversial en marxismo italiano: ¿es la aparición de esta producción socializada, ya no basada en la extracción de plusvalía del tiempo como medida, el punto en donde emerge el potencial para una completa emancipación de lo social de la estructura capitalista de la relación salario /trabajo? Si es así ¿cómo puede esta nueva autonomía de un social, que tiende a liberarse así misma del modelo del “trabajo”, producir una nueva extensión radical de bienestar social -un bienestar que no conduzca a la acumulación desigual de las utilidades o al control en manos de unos pocos a costa de la mayoría? ¿Qué pasa con el papel del deseo en la determinación de las diferentes actualizaciones de este potencial?
 
Por un lado, pues, la plena realización del potencial inherente en esta nueva forma recombinante de producción -al mismo tiempo social, artística, científica y técnica- no está garantizada de antemano por la “bondad” intrínseca de los muchos opuestos a los pocos . La producción inmaterial, en la medida en que aborda lo incorpóreo, moviliza las relaciones entre el sentido y la sensibilidad, los cuales pueden ponerse al servicio de la acumulación y del control social. Por lo tanto, nos presenta el desafío de una especie de retorno generalizado de formaciones de identidad y de dinámicas sociales que son a la vez arcaicas y futuristas, místicas y tecnológicas, paranoides y esquizoides. Estos procesos son, por definición inestables: siempre puede girar en direcciones imprevisibles y por lo tanto implican un esfuerzo activo para inventar nuevos acuerdos políticos espacio-temporales -que no son acumulativos, reproductivos y estratificados, sino disipativos, productivos y abiertos. Por otro lado, la aparición de esta producción socializada no sólo implica una liberación del trabajo. Sin embargo, esta situación no ha creado las condiciones para una liberación de la vida del trabajo: por el contrario, la paradoja del trabajo inmaterial en la era del intelecto general, es que la producción de valor se lleva a cabo cada vez más en lo que se suponía que era el “tiempo liberado” y en la “libertad de acción” pero también es una mutación y una intensificación de la explotación.
 
Maurizio Lazzarato, por ejemplo, señala cómo el trabajo inmaterial está sujeto a formas más intensivas de control implícitas en el “mandato gerencial de ser activo, lo que es convertirse en sujetos de comunicación”(1996: 135).En el mundo del trabajo, el nuevo trabajador autónomo siempre puede convertirse en el trabajador precario sometido a relaciones arcaicas de “servidumbre” a su [el/ella] jefe, mientras que el potencial inherente a una relación simbiótica con la máquina siempre se puede convertir en una forma agotadora de esclavización maquínica. El trabajo inmaterial es, pues, una especie de paradoja, en la medida en que expresa el momento en donde las cualidades productivas de esta acción instrumental que solía ser el trabajo, algo realizado por los trabajadores, literalmente se libera para llegar a ser algo que ya no es el trabajo, algo que se siente más como Arte, aunque sea un arte reconfigurado adaptado a la edad de la máquina cibernética. Este modo también marca el surgimiento de nuevas máquinas de control y de subjetivación que vuelven a imponer relaciones jerárquicas al servicio de la reproducción social y la producción de plusvalía. Estos son movimientos que convierten las diferencias cualitativas, intensivas en relaciones cuantitativas de intercambio y equivalencia; que encierran el potencial disipativo y abierto de la producción cultural en nuevas jerarquías diferenciales, que acumulan las recompensas por el trabajo realizado por los grandes agenciamientos sociales [social assemblages], que exorcizan la amenaza percibida del movimiento no-lineal mediante la imposición de una especie de control cibernético hiper-disciplinario .
 
El trabajo inmaterial, de hecho, no es inmune a nuevos diagramas de control, por el contrario. A medida que se demuestra la experiencia de la economía digital y de la cultura de redes, tales diagramas trabajan para reimponer centros y distinciones jerárquicas en un contexto mucho más amplio de variación continua (como lo demuestra el trabajo en redes libres de escala ); asignando de manera preventiva objetivos, resultados y plazos contra la temporalidad desigual de los procesos de organización autónoma, los cuales no siempre siguen su ritmo (como en la industria del software); canalizando el deseo para apuntalar identidades frente a la amenaza de la disipación (como en los movimientos evangélicos y en los blogs nacionalistas), vigilando los derechos de propiedad contra la indisciplina de la circulación no-lineal (como en las guerras legales contra los sistemas peer-to-peer). Con lo que estamos tratando no es una oposición dialéctica, sino la convivencia esquizofrénica de una bifurcación, la divergencia de tendencias que tienden a resonar e interferir. Esta bifurcación no produce un simple choque de dos modos distintos y diferenciados de producción, uno libre y el otro controlado, sino agenciamientos desordenados locales y composiciones, subjetivas y maquínicas, que se caracterizan por tipos diferentes de inversiones psíquicas que no pueden ser objeto de juicios políticos normativos, pre-elaborados, sino que necesitan ser pensados de nuevo ,una y otra vez, todo el tiempo, en composiciones específicas, dinámicas (Parisi & Fuller 2004). En este sentido, la figura de una fuerza de trabajo inmaterial organizada en sistemas abiertos nos permite pensar más en concreto sobre la dinámica de estos procesos de bifurcación, resonancia e interferencia entre lo corpóreo y lo incorpóreo, lo material y lo inmaterial, la disipación y la acumulación, y la auto-organización y el control. Las redes cibernéticas abiertas, como una instancia específica de la dinámica de los sistemas abiertos, muestran una tendencia a constituir un campo singular de interacción que no está encerrado por los límites que la separan del Afuera [Outside], sino que está radicalmente expuesto a él por todas partes. Contrariamente a lo que señalaron las primeras discusiones sobre el ciberespacio, en las redes abiertas el afuera está en todas partes y lo sigue inundando [flooding] como en una cascada de ondas (Terranova, 2004).
 
las redes cibernéticas abiertas son radicalmente abiertas al Afuera [Outside], es decir, que son atravesadas de manera implacable por un flujo de materia que es comprimido de manera informacional en logaritmos, organizado por código algorítmico y modulado por máquinas técnicas. La red abierta es, pues, más que un espacio colectivo en donde tiene lugar la colaboración entre actores individuales a través de la mediación de máquinas técnicas al servicio de la producción de valor. Por el contrario, se trata de un espacio de permutaciones radicalmente abiertas al Afuera [Outside] -a las temporalidades intensivas que subyacen en el tiempo real de la comunicación global en red, en la trama de los acontecimientos incorporales y de las modificaciones corporales, a la destrucción creativa desatada por el juego global, en tiempo real, estratificado, de lo tecnológico, lo social y lo cultural. No hay afuera, ni siquiera el afuera de la experiencia estética en relación con el mundo de la producción o el de los modos abiertos de organización como el afuera del mundo de las instituciones cerradas – porque el afuera está en todas partes.
 

Notas (en inglés)

1. On contemporary Italian Marxist thought see Paolo Virno & Michael Hardt (eds.) (1996); and
Saree Makdisi, Cesare Casarino & Rebecca E. Karl (1996). Both texts offer useful introductions
to the post-Gramscian turn in Italian Marxism, which took as its main point of reference the
‘minor’ Marx of the Grundrisse rather Marx’s main work in Capital.
2. The concept of the general intellect is developed by Marx in the section on the machine
(1973). See also Paolo Virno ‘Notes on the general intellect’, in Makdisi, Casarino & Karl (1996),
3. An important strand of postmodern theory focused on the question of the signifying value
of signs and their importance in determining the social construction of reality. From this
perspective, the politics of postmodernism involve an active confrontation with the power of
representations to construct a meaningful experience of the world – including the experience of
other cultures and identities. See Stuart Hall (1996) and Linda Hutcheon (1989).
4. The notion of ‘real subsumption’ is crucial to Hardt and Negri’s thesis in Empire where the
difference between formal and real subsumption is repeatedly returned to (2000).
5. Following his work on Baruch Spinoza, Gilles Deleuze was very interested in the notion of a parallelism between mind and body – understood as attributes of a single substance, working simultaneously rather than against each other, as in the Cartesian notion of the two substances  (one for the mind/soul; the other for the body). In this sense, every event befalling a body would  affect it twice: as body and as mind/soul. Insofar as an event affects a body, it affects it in terms  of its relation of composition and decomposition with other bodies, which cause it to pass onto a higher or lower degree of perfection, corresponding to its nature or essence; insofar as a an event simultaneously affects a mind, it doubles as an incorporeal event, which operates at the  level of sense, and hence, we might add at the level of subjectification, that is, the production of subjective ways of living (see Deleuze 1988 and 1990). From this perspective, every encounter  (with a sound or an image for example) happens, so to speak, twice; it moves from one plane to the other simultaneously but not in the same way. It is in the interference between these two  planes that the work of subjectivation unfolds. 

Referencias (en inglés)

Gilles Deleuze (1988) Spinoza: Practical Philosophy, San Francisco: City Lights Books.
Gilles Deleuze (1990) The Logic of Sense (trans. Mark Lester and Charles Stivale), New York: Columbia University Press. 
Felix Guattari (1995) Chaosmosis: an ethico-aesthetic paradigm, Sydney: Power Publications.
Stuart Hall (1996) Representation, London/Oxford: Sage/Oxford University Press.
Michael Hardt & Antonio Negri (2000) Empire, Harvard University Press.
Linda Hutcheon (1989) The Politics of Postmodernism, London: Routledge.
Maurizio Lazzarato (1997) Lavoro Immateriale: Forme di vita e produzione di soggettivita,
Verona: Ombre Corte Edizioni.
Maurizio Lazzarato (2003) ‘Struggle, Event, Media’ in Makeworlds, paper #4 <http://www.
makeworlds.org/node/62>.
Christian Marazzi (1999) Il posto dei calzini. La svolta linguistica dell’economia e i suoi effetti  sulla politica, Torino: Bollati Boringhieri. 
Karl Marx (1973 [1939]) Grundrisse, London: Penguin Books.
Luciana Parisi & Matthew Fuller (2004) ‘Luciana Parisi Interview’, in Multitudes <http://
multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1720>.
Tiziana Terranova (2004) Network Culture: Politics for the Information Age, London: Pluto Press.
Paolo Virno & Michael Hardt (eds.) (1996) Radical Thought In Italy: A Potential Politics,
Minneapolis: University of Minnesota Press.
Paolo Virno (1995) Parole con le Parole: Poteri e Limiti del Linguaggio, Roma: Donzelli.
Paolo Virno (1996) ‘Notes on the General Intellect’, in Saree Makdisi, Cesare Casarino &
Rebecca E. Karl (eds) Marxism Beyond Marxism, London: Routledge, pp. 265-272.
Marina Vishmidt (2005) ‘Precarious Straits’, in Mute: Culture and Politics After the Net, Issue
29, Winter/Spring, pp. 93-95.

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